............................................................................................................Social & Political Scinces
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
.......................«Πολιτεία που δεν έχει σαν βάση της την παιδεία, είναι οικοδομή πάνω στην άμμο».

Αδαμάντιος Κοραής (1748 – 1833)

γιατρός και φιλόλογος, από τους πρωτεργάτες του νεοελληνικού διαφωτισμού.
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

..."Σκέφτομαι πως αυτά τα τρία συστατικά πρέπει νά 'χει η ζωή: το μεγάλο, το ωραίο και το συγκλονιστικό. Το μεγάλο είναι να βρίσκεσαι μέσα στην πάλη για μια καλύτερη ζωή. Όποιος δεν το κάνει αυτό, σέρνεται πίσω απ' τη ζωή. Το ωραίο είναι κάθε τι που στολίζει τη ζωή. Η μουσική, τα λουλούδια, η ποίηση. Το συγκλονιστικό είναι η αγάπη... Νίκος Μπελογιάννης

ΥΦΟΣ

ΥΦΟΣ
............................................................. ΥΦΟΣ Γράμματα, τέχνες, βιβλίο, πολιτισμός

Κυριακή, 26 Νοεμβρίου 2017

ALEXANDER ROSENBERG - ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΩΝ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ

   ΝΕΕΣ  ΕΚΔΟΣΕΙΣ   

ALEXANDER ROSENBERG
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΩΝ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ
Μετάφραση: Μαραγκός Γιώργος
ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΑΚΕΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΡΗΤΗΣ

Διαβάστε το πρώτο κεφάλαιο και ένα μέρος από το δεύτερο κεφάλαιο του βιβλίου

Σε τι αποβλέπουν οι κοινωνικές επιστήμες – ανθρωπολογία, κοινωνιολογία, ψυχολογία, ιστορία, οικονομικά, πολιτική επιστήμη; Να προσφέρουν άραγε γνώση παρόμοια με εκείνη των φυσικών επιστημών; Να αποκαλύψουν κανονικότητες και νόμους για την πρόγνωση και την εξήγηση των κοινωνικών φαινομένων; Ή μήπως αναδεικνύουν εμφανή αλλά και λανθάνοντα νοήματα των πράξεων και συμβάλλουν στην ερμηνευτική κατανόηση των ανθρωπίνων πραγμάτων;
Οι κοινωνικές επιστήμες αντιμετωπίζουν πολλές προκλήσεις. Οι φυσικές επιστήμες –ενισχυμένες με τη δαρβινική θεωρία της εξέλιξης, τις νευροεπιστήμες, την εξελικτική ψυχολογία, τη θεωρία των παιγνίων– διεκδικούν το πρωτείο στη γνώση του ανθρώπου, την ίδια ώρα που ριζοσπαστικές φωνές αμφισβητούν τις κοινωνικές επιστήμες, τις στοχεύσεις και τις μεθόδους τους διότι, αγνοώντας τις γυναίκες και άλλες περιθωριοποιημένες ομάδες, διαιωνίζουν ανελεύθερες –έμφυλες, ταξικές, φυλετικές, εθνοτικές– δομές και πρακτικές.
Ο Alex Rosenberg μας εισάγει με σαφήνεια και γλαφυρότητα στον σύγχρονο προβληματισμό σχετικά με τις κοινωνικές επιστήμες. Εκθέτει τον εννοιολογικό και επιχειρηματολογικό πυρήνα, τα γνωσιολογικά θεμέλια και τις μεταφυσικές παραδοχές που υποβαστάζουν την κριτική θεωρία και τη φεμινιστική επιστημολογία, και μας παρουσιάζει το έργο στοχαστών όπως οι Μαρξ, Ντυρκέμ, Βέμπερ, Φρόυντ, Μπουρντιέ, Φουκώ, Χάμπερμας, Σερλ, Ρωλς, Σεν. Αναδεικνύει προβλήματα σχετικά με την ορθολογικότητα, την τελεολογία, τον λειτουργισμό, την ατομοκρατία, τον ολισμό, την επιστημονική πρόοδο, τις σχέσεις ανάμεσα στους επιστημονικούς κλάδους, την ερευνητική ηθική. Ελέγχει τις αξιώσεις των επιστημών για αντικειμενικότητα και αξιακή «ουδετερότητα». Δείχνει πώς «τεχνικές» παραδοχές ενέχουν ιδεολογικές μεροληψίες και επηρεάζουν κοινωνικές και οικονομικές πολιτικές.
Ο συγγραφέας καταδεικνύει ότι η μεταφυσική, η γνωσιολογία, η ηθική, η φιλοσοφία του νου, η φιλοσοφία της γλώσσας, η κοινωνική και πολιτική φιλοσοφία, η φιλοσοφία των επιστημών, έχουν καθοριστική συνάφεια με το επιστημονικό έργο. Αντιπαραθέτοντας την προεπιστημονική δημώδη ιδέα ότι η δράση είναι προϊόν πίστεων και επιθυμιών προς τις απόπειρες για επιστημονική πραγμάτευση του ανθρώπου, επιτρέπει να δούμε πώς και γιατί το έργο των κοινωνικών επιστημόνων συνδέεται άρρηκτα με το ύπατο ερώτημα: Τι είναι ο άνθρωπος;
~~~~~~~~~~~~

Ο Alex Rosenberg είναι καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Duke, στην έδρα R. Taylor Cole. Διδάσκει επίσης στο Τμήμα Βιολογίας και στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης του ίδιου Πανεπιστημίου. Έχει διατελέσει επισκέπτης καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης, στο Εθνικό Πανεπιστήμιο της Αυστραλίας,στο Πανεπιστήμιο του Bristol κ.ά. Έχει συγγράψει περισσότερα από διακόσια επιστημονικά άρθρα και περισσότερα από δώδεκα βιβλία, στα οποία συγκαταλέγονται τα εξής: The Philosophy of Science: AContemporary Approach, The Philosophy of Biology: A Contemporary Approach, DarwinianReductionism. Or How to Stop Worrying and Love Molecular Biology. Για το έργοEconomics ―Mathematical Politics or Science of Diminishimg Returns τιμήθηκε το 1993 με το βραβείο Lakatos που απονέμεται για εξέχουσες συμβολές στη Φιλοσοφία των επιστημών από τo London School of Economics and Political Science. Προσφάτως δημοσιεύτηκαν δύο ιστορικού περιεχομένου μυθιστορήματά του, The Girl fromKrakow (2015), και Autumn in Oxford (2016).

~~~~~~~~~~~~

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Πρόλογος του συγγραφέα στην ελληνική έκδοση
Πρόλογος
1. Τι είναι η φιλοσοφία των κοινωνικών επιστημών;
Τι είναι η φιλοσοφία;
Φιλοσοφικά προβλήματα των κοινωνικών επιστημών. Ένα θεμελιώδες πρόβλημα της φιλοσοφίας των κοινωνικών επιστημών
Περίληψη
2. Το μεθοδολογικό χάσμα: φυσιοκρατία / ερμηνεία
Η φυσιοκρατία σε αντιδιαστολή προς την ερμηνεία
Πρόοδος και πρόγνωση
Εμπειρισμός και λογικός θετικισμός στη φιλοσοφία των κοινωνικών επιστημών
Η εμπειριστική διάγνωση: γιατί οι κοινωνικές επιστήμες δεν ανακαλύπτουν νόμους
Απορρίπτοντας τον εμπειρισμό προς χάριν της κατανοησιμότητας
Παίρνοντας θέση στη φιλοσοφία των κοινωνικών επιστημών
Φυσιοκρατία ή ερμηνεία;
3. Η εξήγηση της ανθρώπινης δράσης
Άλλο πράξη, άλλο συμπεριφορά
Τι είναι ακριβώς η δημώδης ψυχολογία
Λόγοι και αίτια
Είναι δυνατόν οι λόγοι να λειτουργούν ως αίτια;
4. Πράξεις, προθετικότητα και το πρόβλημα των σχέσεων νου-σώματος
Το επιχείρημα εκ της λογικής συνδέσεως
Προθετικότητα
Προθετικότητα και εκτασιακότητα
5. Ο συμπεριφορισμός στις κοινωνικές επιστήμες
Ο συμπεριφορισμός στις επιστήμες της συμπεριφοράς
Αιτιότητα και σκοπιμότητα
Η πειραματική ανάλυση της συμπεριφοράς
Το φάντασμα μέσα στη μηχανή του συμπεριφορισμού
Από τον συμπεριφορισμό στη γνωσιακή νευροεπιστήμη
Συμπέρασμα
6. Θεωρία των ορθολογικών επιλογών: προβλήματα
Η θεωρία των ορθολογικών επιλογών
Ορθολογικές επιλογές και η «αόρατος χειρ»
Δημώδης ψυχολογία και οριακή χρησιμότητα
Ο οικονομολόγος ως συμπεριφοριστής
Εργαλειοκρατία και κατασκευή μοντέλων στα οικονομικά
Η έκπτωση του συμπεριφορισμού στην ψυχολογία και στα οικονομικά
7. Κοινωνική ψυχολογία και κατασκευή της κοινωνίας
Η ερμηνευτική των ανθρώπινων πράξεων
Μπορούμε να συμφιλιώσουμε κανόνες και κανονιστικά πρότυπα με τα αίτια των πράξεων;
Η κοινωνική κατασκευή της κοινωνίας
8. Η φιλοσοφία των κοινωνικών επιστημών στην ηπειρωτική Ευρώπη
Η φιλοσοφία της ιστορίας κατά Χέγκελ
Ο Φρόυντ και η ανάλυση των βαθύτερων νοημάτων
Μαρξισμός και νόημα
Φουκώ και Μπουρντιέ. Οι θεωρίες τους για το πολιτισμικό εποικοδόμημα
Κριτική θεωρία
Ριζική ερμηνεία και εννοιολογικά σχήματα
9. Ολισμός και αντιαναγωγισμός στην κοινωνιολογία και στην ψυχολογία
Κοινωνικά γεγονότα
Ολισμός και ανθρώπινη δράση
Η αυτονομία της κοινωνιολογίας
Ολισμός και αναγωγισμός στην ψυχολογία και στην κοινωνιολογία
Αυτονομία και επίβαση
10. Ο λειτουργισμός ως ερευνητικό πρόγραμμα
Η λειτουργική ανάλυση στις κοινωνικές επιστήμες
Λειτουργική εξατομίκευση και επίβαση
Στις κοινωνικές επιστήμες η λειτουργική ανάλυση είναι απαραίτητη
Τα προβλήματα του λειτουργισμού
Πώς μπορεί να δικαιολογηθεί ο λειτουργισμός στις κοινωνικές επιστήμες;
11. Κοινωνιοβιολογία: καθιερωμένο πρότυπο στις κοινωνικές επιστήμες;
Ο «ολισμός» του Δαρβίνου και τα προβλήματά του
Το δίλημμα του κρατούμενου: επιχείρηση διάσωσης;
Οι κοινωνικές επιστήμες αποχαιρετούν το καθιερωμένο μοντέλο;
Η πενιχρότητα του ερεθίσματος και άλλα επιχειρήματα υπέρ της εμφυτοκρατίας
Γιατί είναι τόσο έντονη η αντιπαράθεση ανάμεσα στην εμφυτοκρατία και στο ΚΜΚΕ;
12. Θεωρίες για την πολιτισμική εξέλιξη
Πώς μπορεί να αμβλυνθεί η απειλή της γενετικής αιτιοκρατίας
Μητέρα φύση ή μητέρα ανατροφή;
Αμφισβητώντας τη δαρβινική πολιτισμική εξέλιξη
Οι κοινωνικές επιστήμες ως βιοεπιστήμες
13. Ερευνητική ηθική στις κοινωνικές επιστήμες
Ηθική και κοινωνικές επιστήμες
Ηθικά προβλήματα σχετικά με την ελεγχόμενη έρευνα
Μιλ: φυσιοκρατία και ωφελιμισμός
Καντ: ερμηνεία και δεοντολογία
Το κοινωνικό συμβόλαιο και η κατά Ρωλς θεωρία περί δικαιοσύνης
Ηθική της μέριμνας: ο τέταρτος δρόμος;
Περιπτωσιολογία
Συμπέρασμα
14. Γεγονότα και αξίες στις επιστήμες που μελετούν τον άνθρωπο
Το «κανονιστικό» σε αντιδιαστολή προς το «θετικό»: η επιταγή σε αντιδιαστολή προς την περιγραφή
Αμάρτυα Σεν: οι απόψεις του για την ηθική θεωρία και τις κοινωνικές επιστήμες
Φεμινιστική φιλοσοφία των (κοινωνικών) επιστημών
Επικίνδυνα ερωτήματα, ηθικές υποχρεώσεις και προγνωστική γνώση
15. Οι κοινωνικές επιστήμες και τα διαχρονικά φιλοσοφικά ερωτήματα
Η απειλή του μετανεωτερισμού
Οι κοινωνικές επιστήμες και τα διαχρονικά φιλοσοφικά ερωτήματα
Η γνωσιολογία είναι αναπόφευκτη
Επιστήμη και μεταφυσική
Ατομοκρατία και εργαλειοκρατία
Φιλοσοφία και «ηθικές επιστήμες»
Συμπέρασμα
Βιβλιογραφία
Ευρετήριο

Κυριακή, 22 Οκτωβρίου 2017

Άτομο, ατομική ιδιοκτησία και ο μύθος περί ελευθερίας και ασφάλειας[1]

kostas lampos





Άτομο, ατομική ιδιοκτησία και ο μύθος περί ελευθερίας και ασφάλειας[1]

Γράφει ο Κώστας Λάμπος


Το γεγονός της ατομικής ιδιοκτησίας σε παγώνει για πάντα
στο «Εγώ» και σε διώχνει για πάντα από το «Εμείς».
Τζον Στάινμπεκ[2]

Αν είμαι ό,τι έχω και αν ό,τι έχω έχει χαθεί,
τότε ποιος είμαι;
Έριχ Φρομ[3]

Η ιδιοκτησία σκλαβώνει. Ανήκεις
σε ό,τι σου ανήκει.
Νίκος Δήμου[4]

Με τον όρο ατομική θεωρία στη Φυσική, οι θεμελιωτές της Λεύκιππος και Δημόκριτος, στην προσπάθειά τους να εξηγήσουν τη λειτουργία της Φύσης και του κόσμου, υποστήριξαν πως ηύλη, άρα και ο κόσμος, συγκροτείται από άπειρο πλήθος στοιχειωδών αδιάσπαστων, άτμητωνσωματιδίων. Έκτοτε αυτή η θεωρία επιβεβαιώνεται απόλυτα, εμπλουτίζεται συνεχώς και συμπληρώνεται από τη σύγχρονη επιστήμη. Ας κρατήσουμε μόνο δύο έννοιες, ότι ο κόσμος αποτελείται από άτομα και ότι τα άτομα δεν επιδέχονται περαιτέρω τομή και αλλοίωση της οντότητάς τους, διευκρινίζοντας ότι η «σχάση, η διάσπαση του ατόμου» δεν είναι τομή σε μικρότερα άτομα, αλλά βίαιη μετατροπή της ύλης σε ενέργεια.
Ο Αριστοτέλης, όπως είναι γνωστό, υποστήριζε ότι «το Όλον είναι πρότερο από τα μέρη», που σημαίνει ότι το τετράποδο ζώον έγινε δίποδο και σκεπτόμενος άνθρωπος μέσα στην αγέλη, στη συλλογικότητα που συσσώρευε εμπειρίες γενεών, Γνώση και φαντασία, με τις οποίες εξελίχθηκε σταδιακά σε ομάδα-κοινότητα, σε κοινωνία και δεν συνέβη το αντίστροφο, δηλαδή ότι το ζώον έγινε από μόνο του άνθρωπος και στη συνέχεια αυτό συγκρότησε την κοινότητα. Οι συνήγοροι της ατομικής θεωρίας στην κοινωνία παραγνωρίζουν αυτή την πραγματικότητα και εντελώς αυθαίρετα υποστηρίζουν ότι το άτομο, δηλαδή ο άνθρωπος, προηγείται της κοινωνίας και συνεπώς είναι τάχα μοναδικός[5], ανεξάρτητος από τον κόσμο του, δηλαδή από την κοινωνία του, και ότι η απόκτηση ατομικής ιδιοκτησίας αποτελεί θεμελιακό, φυσικό και ιερό δικαίωμα του ατόμου, γιατί τάχα η ατομική ιδιοκτησία προσφέρει στον κάτοχό της ασφάλεια και ελευθερία. Με τέτοια παραμύθια συνεπικουρούμενα από την όποια θρησκευτική πανούκλα καταφέρνουν να αποκόπτουν το άτομο από την κοινωνία, από το Εμείς του, δηλαδή, από τον φυσικό του χώρο που του προσφέρει ασφάλεια και ελευθερία ως εγνωσμένη αναγκαιότητα και να μετατρέπουν κάποιους λίγους σε ασύδοτους λύκους και τους πολλούς σε σφαχτάρια πρόβατα.
Η πραγματικότητα όμως φαίνεται να είναι πολύ διαφορετική, γιατί το κοινωνικό, όπως και το φυσικό, άτομο οφείλει την ύπαρξή του στον κόσμο του, δηλαδή σε ένα πλήθος οργανωμένων ατόμων, σε κάποιο Εμείς, από το οποίο αντλούν το Εγώ τους. Η ολιστική κοινωνιολογική προσέγγιση «δεν θεωρεί κατά κανένα τρόπο ότι οι κοινωνικές ολότητες σύγκεινται από τα επιμέρους άτομα, αλλά αντίθετα κατανοεί το άτομο ως μέλος του κοινωνικού συνόλου. Δεν υπάρχουν απομονωμένα, συγκεντρωμένα στον εαυτό τους άτομα που συνέρχονται σε κοινωνία με σύμβαση την πραγμάτωση των ατομικών τους σκοπών, αλλά “συναρθρώνεται” το σύνολο του συλλογικού όντος και τα χωριστά άτομα αντλούν μόνο από αυτό την υπόστασή τους. […] Θεωρίες περί φυσικού δικαίου και “κοινωνικού συμβολαίου” αποτελούν παραδείγματα ατομιστικού τρόπου σκέψης»[6]. Και ενώ το «φυσικό άτομο» δεν διεκδικεί να αποκοπεί από τον κόσμο του και πολύ περισσότερο δεν διεκδικεί να αποσπάσει τμήμα του κόσμου του και να το καταστήσει «προσωπική» του ιδιοκτησία, οι θεωρητικοί του «κοινωνικού άτμητου ατόμου» αυθαιρετούν υποστηρίζοντας ότι το υποτιθέμενο άτομό τους, ο άνθρωπος, μπορεί να αποσπά από την κοινωνία του και να καθιστά ατομική του ιδιοκτησία όσα άλλα άτομα μαζί με όσο μεγαλύτερο τμήμα της Φύσης μπορεί, για να νιώσει ασφάλεια και ελευθερία. Το γεγονός ότι τα υπόλοιπα άτομα χάνουν με αυτόν τον τρόπο την ασφάλεια, την ελευθερία αλλά και την κοινωνική και ατομική τους υπόσταση φαίνεται να μην ενδιαφέρει τους κατασκευαστές αυτής της ψευτοθεωρίας.
Φαίνεται όμως ότι και τα άτομα που απέκτησαν με τον ένα ή με τον άλλον τρόπο ατομική ιδιοκτησία δεν κατάφεραν να νιώσουν ασφαλή και ελεύθερα, όχι γιατί τα απειλούν οι χειραγωγημένοι δούλοι τους και οι στρατιές των παραιτημένων, μοιρολατρών ακτημόνων, αλλά γιατί η ατομική ιδιοκτησία τους απειλείται από άλλες ατομικές ιδιοκτησίες που λυσσασμένα θέλουν να μεγαλώσουν τρώγοντας τις άλλες για να αισθάνονται πιο ασφαλείς και περισσότερο ελεύθεροι οι κάτοχοί τους. Αυτός ο ανταγωνισμός μεταξύ ατομικών ιδιοκτησιών, δηλαδή μεταξύ κεφαλαίων, τελικά κάνει τους κατόχους τους περισσότερο ανασφαλείς και λιγότερο ελεύθερους, γιατί κάθε στιγμή βλέπουν κάποιον από τους ομοίους τους να τους απειλεί ή να πτωχεύει, να απαλλοτριώνεται από τους ανταγωνιστές του ή να οδηγείται στη φυλακή για χρέη, και για να επιβιώσουν γίνονται μοναχικότεροι, επιθετικότεροι και όλο και περισσότερο αντικοινωνικοί και δυστυχισμένοι, που σημαίνει ότι γίνονται υπηρέτες εγωιστικών ψευδαισθήσεων και πραγμάτων που τους ρημάζουν τη ζωή.
Χάνοντας τον συναισθηματικό, τον κοινωνικό, τον πνευματικό, τον ιστορικό συλλογικό πλούτο τού Εμείς, αναζητούν την ευτυχία, την ασφάλεια, την ελευθερία στον ιδιωτικό υλικό πλούτο τού Εγώ, που σε σύγκριση με αυτόν των ανταγωνιστών είναι πάντα λίγος και πρέπει να μεγαλώσει με κάθε τρόπο, ακόμα και με το έγκλημα και με τον πόλεμο. Η γκλαμουριά, η πολυτέλεια, η «χρυσόσκονη» και η προκλητική σπατάλη συμπληρώνονται από στρατιές καλοπληρωμένων σωματοφυλάκων, από την απομόνωση, την έκλυτη ζωή και την ευρύτατη χρήση ουσιών και οινοπνεύματος, για να νιώσουν λίγη ασφάλεια και να υποκαταστήσουν την ευτυχία που τους λείπει. Αδυνατούν ακόμα και να γελάσουν αυθόρμητα, γιατί οι φροντίδες της ατομικής ιδιοκτησίας τους τούς στέρησαν την ικανότητα να γελούν, να αγαπούν και να ερωτεύονται χωρίς να «νικούν», χωρίς να πλουτίζουν και χωρίς τη βοήθεια ουσιών.
Ο Σίγκμουντ Φρόυντ, ασκώντας αυστηρή κριτική στη φιλοσοφία και στη λειτουργία της αστικής κοινωνίας, χαρακτήριζε μίζερα, νευρωτικά τα άτομα με επίμονη και σταθερή επιδίωξη απόκτησης ατομικής ιδιοκτησίας και υλικών πραγμάτων, και ο Έριχ Φρομ συμπληρώνει: «Το άτομο που ασχολείται αποκλειστικά με την κατοχή και απόκτηση υλικών πραγμάτων, είναι νευρωτικό. Από αυτό θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι και η ίδια η κοινωνία […] είναι μια κοινωνία άρρωστη».[7]
Η ατομική ιδιοκτησία επιβάλλει τελικά πάνω στο άτομο τις δικές της ιδιότητες, όπως τον ατομισμό, το νοσηρό εγωισμό, τον μέχρι θανάτου ανταγωνισμό, την απληστία, το μισανθρωπισμό, την ανηθικότητα, την αδικία και την παραβατικότητα, με κατάληξη το έγκλημα και τον πόλεμο, πράγματα που οι απολογητές του κεφαλαίου τα αποδίδουν σε βιολογικούς όρους, όπως την ανθρώπινη φύση, για να απαλλάξουν την ατομική ιδιοκτησία και τον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής από την ευθύνη γι’ αυτή την εκτροπή του ατομικού ιδιοκτήτη, παρά το γεγονός ότι πρόκειται για κοινωνικά φαινόμενα συνυφασμένα με τη φύση της ατομικής ιδιοκτησίας. «Η ιδέα της αδικίας και συνεπώς και της τιμωρίας του αδικούντος δεν εμφανίζονται με την πρώτην, την πρωτόγονον κοινωνίαν του ανθρώπου. Κατά την περίοδον ταύτην, με το να μην υπάρχη ούτε στα κινητά πράγματα ούτε στα ακίνητα ατομική ιδιοκτησία, δεν ήτο δυνατόν να γίνη αφαίρεσις ξένης ιδιοκτησίας, προσβολής της τιμής του άλλου και αφαίρεσις της ζωής του πλησίον. Αι τοιαύται πράξεις ή παραλείψεις αρχίζουν να εμφανίζωνται ως διατάραξις της κοινωνικής συμβιώσεως από της εποχής κατά την οποίαν διεσπάσθη η οργάνωσις του γένους και ήρχισε να επικρατεί ο νέος θεσμός της ατομικής ιδιοκτησίας. […] Όταν επήλθεν εντός των πρωτογόνων κοινωνικών οργανώσεων (γένους, φυλής, πατριάς) ανατροπή των όρων της κοινοβιακής ισότητος και εντεύθεν εδημιουργήθησαν αι κοινωνικαί ανισότητες, ο άνθρωπος, ως άτομον αναλόγως της θέσεώς του μέσα εις την κοινωνίαν, ήρχισε να ρέπη προς την αδικίαν. Δηλαδή ήρχισε να παραβαίνη τας μέχρι τούδε ισχυούσας κοινωνικάς εντολάς και να ιδιοποιήται ωρισμένα αντικείμενα ανήκοντα εις την πατριάν του ή εις άλλους. […] Παραλλήλως, δε, προς την περαιτέρω ανάπτυξιν και επέκτασιν του θεσμού της ατομικής ιδιοκτησίας, εγεννήθη και ισχυροποιήθη και το ατομικιστικόν αίσθημα: “τούτο είναι δικό μου”. Επειδή δε, δεν υπήρχεν αφθονία αγαθών, εκείνοι οι οποίοι δι’ οιονδήποτε λόγον δεν ηδύναντο να αποκτήσουν τοιαύτα, ήρχισαν, διά της αρπαγής ή της κλοπής, τα αγαθά τα οποία δεν ανήκον εις αυτούς να τα κάμνουν “δικά των”. […] Όταν δε αργότερον εις ωρισμένας περιφερείας το ιερατείον είχεν εξαιρετικήν εξουσίαν εις χείρας του, διά των υπό τύπον θεϊκής εντολής θεσπιζομένων ποινικού περιεχομένου θεσμών, πρωτίστως επροστάτευεν τα προνόμια και τα δικαιώματά του ως και τα προνόμια και δικαιώματα των ευγενών. Συνεπώς μετά τη διάλυσιν του γένους και της πατριάς, οι θεσμοί οι περιέχοντες ποινικάς κυρώσεις ως δικαιολογητικήν των βάσιν είχον το δίκαιον του ισχυρότερου».[8]
Είναι συνεπώς προφανές ότι η Φύση δεν δημιουργεί εγκληματίες. Τους εγκληματίες τούς γεννάει η ατομική ιδιοκτησία και το κεφάλαιο, ως κοινωνική σχέση εξουσίας των λίγων πάνω στους πολλούς. Το έγκλημα το γεννάει το φαύλο σύστημα της ατομικής ιδιοκτησίας και εξουσίας, της οικονομικής και της κοινωνικής ανισότητας, που μεταμορφώνει ανθρώπινα όντα, ως άλλη μυθική Κίρκη, σε μισάνθρωπους ηγεμόνες και σε διεστραμμένους εξουσιαστές, σε αργυρώνητους «σοφούς» συμβουλάτορες, σε δήμιους και σε χαφιέδες, σε φαύλους πιστούς, οπαδούς και υπηκόους, σε ζόμπι και μοιρολάτρες δούλους, φιγούρες του γκροτέσκου και του τραγικού, σκιές ανθρώπινες που δείχνουν στους υπόλοιπους που αντιστέκονται τι οφείλουν να μην κάνουν και τι πρέπει να κάνουν, για να μείνουν άνθρωποι, αυτοί και οι γενιές που έρχονται.
Αυτή η καπιταλιστική πραγματικότητα αναγκάζει τα υποκείμενα της ατομικής ιδιοκτησίας ν’ απομακρύνονται από την κοινωνία, να χάνουν σταδιακά την ανθρωπιά τους, να γίνονται περισσότερο ανασφαλή άτομα, σκληροί εκμεταλλευτές των συνανθρώπων τους που είναι αναγκασμένοι να εργάζονται σ’ αυτούς για να μεγαλώνει η ατομική ιδιοκτησία των αφεντικών τους. Γίνονται υπονομευτές των αντιπάλων τους, καθώς είναι αναγκασμένοι, για να σώσουν και να μεγαλώσουν την περιουσία τους και την εξουσία τους, να κάνουν εγκλήματα ατομικά και μαζικά, ακόμα και γενοκτονίες ολόκληρων λαών, στο όνομα κάποιας πατρίδας που την ταυτίζουν με τη δική τους περιουσία και εξουσία, με αποτέλεσμα να καταλήγουν εγκληματίες σε βάρος της ανθρωπότητας και του πολιτισμού.
Όλα αυτά δείχνουν, τελικά, πως η ατομική ιδιοκτησία όχι μόνο δεν προστατεύει τους κατόχους της, αλλά αντίθετα τους εκθέτει σε πολλαπλούς κινδύνους, αλλοιώνει την ανθρώπινη ιδιότητά τους, υπονομεύει τα ατομικά Εγώ τους και τα αναγκάζει να καταφεύγουν σε τοξικές θεωρίες και ιδεολογίες και σε ένα ταξικό υποκείμενο με τη μορφή του καπιταλιστικού κράτους, που στρέφεται ενάντια στην εργαζόμενη κοινωνία, ενάντια στο γενεσιουργό Εμείς, καταστρέφοντας τη μήτρα που τους γέννησε ως ανθρώπους, τη Φύση και τον ανθρώπινο πολιτισμό. Το τραγικά διδακτικότερο όλων είναι ότι τα Εγώ που αγνοούν ή αρνούνται ότι προέρχονται από το Εμείς, τελικά αυτοκαταστρέφονται τα ίδια ως ανασφαλή και ανελεύθερα αποανθρωποποιημένα εργαλεία μιας λαθεμένης αντίληψης και ενός καταστροφικού εξουσιαστικού μηχανισμού που κομματιάζει, μεταφορικά και κυριολεκτικά, την οντολογική υπόσταση εκατομμυρίων ανθρώπων, των κατόχων ατομικής ιδιοκτησίας μη εξαιρουμένων, έναντι «μιας χούφτας δολαρίων» το κεφάλι.
Το γεγονός ότι η ιδεολογία περί ατομικής ιδιοκτησίας αδυνατεί να πείσει όλη την κοινωνία για την ορθότητα και χρησιμότητά της, ανάγκασε την κυρίαρχη τάξη να την καταστήσει κρατική θρησκεία με την έννοια της λεγόμενης «ελεύθερης αγοράς» που συγχρονίζεται με τη σκοταδιστική θρησκεία, σύμφωνα με την οποία ο «θεός» έδωσε ελευθερία στους ανθρώπους όχι να μοιράσουν για να ζήσουν όλοι, αλλά να «κατακυριεύσουν τη Γη», όσοι προλάβουν βέβαια, γιατί σύμφωνα μ’ αυτές τις αντιλήψεις, που εμφανίζονται ακόμα και ως αναρχικές, «το άτομο οφείλει να βάζει τον εαυτό του στο κέντρο των πραγμάτων και στη συνέχεια να κάνει κτήμα του όσο μεγαλύτερο μέρος του  κόσμου μπορεί».[9] Όσο για τους άλλους που δεν κατάφεραν να ανήκουν στην «Ένωση των Εγωιστών», «έχει ο θεός», και με την ευλογία του θα τους φροντίσει το κράτος των ιδιοκτητών. Ο σκοπός ήταν να αναγνωριστεί το κράτος ως αφέντης και όχι ως συνολική έκφραση της κοινωνίας, με αποτέλεσμα την υποταγή της εργαζόμενης κοινωνίας σε μια πολυκέφαλη εξουσία που είναι ταυτόχρονα κράτος, «θεός», κεφάλαιο, νόμοι, δικαστήρια, στρατός, αστυνομία και κοινοβούλια, πίσω από τα οποία κρύβεται η μόνη πραγματική εξουσία, αυτή της τάξης των μεγαλοϊδιοκτητών των μέσων παραγωγής, το απάνθρωπο και καταστροφικό μεγάλο κεφάλαιο.
Για να το πετύχει αυτό το κεφάλαιο, έπρεπε να αποσπάσει το άτομο από την κοινωνία και τεμαχίζοντάς το σε θνητό σώμα και σε δήθεν «αθάνατη ψυχή» να το «θεοποιήσει», καλλιεργώντας του την ψευδαίσθηση ότι το Εγώ είναι ανώτερο από το Εμείς και συνεπώς το άτομο μπορεί να υπάρξει εκτός, και να δρα εναντίον, της κοινωνίας. Έτσι, αποκαλύπτεται ότι τα παραμύθια, της αστικής ιδεολογίας, της θρησκείας και κάποιων γκουρού της λεγόμενης αναρχίας, περί ατομικής ελευθερίας εκτός κοινωνίας, που ευλογούν την ατομική ιδιοκτησία, τελικά δεν εξυπηρετούν το άτομο αλλά το κεφάλαιο και την εξουσία των λίγων πάνω στους πολλούς, που ως εκμεταλλευόμενοι και εξαρτημένοι από την εξουσία των λίγων χάνουν την ελευθερία τους και πολύ συχνά και τη ζωή τους, για να νιώθουν ασφάλεια τα αφεντικά τους.
Καταλήγοντας μπορούμε να συμπεράνουμε ότι τα άτομα που αναλώνουν τη ζωή τους στην απόσπαση, με την ωμή βία ή με τη βία των νόμων που τα ίδια θέσπισαν, από την κοινωνία υλικών και άυλων αξιών, για να τα συσσωρεύσουν ως ατομική τους ιδιοκτησία που ξεπερνάει τις πραγματικές τους ανάγκες, υπέταξαν τη ζωή τους σε νεκρά υλικά πράγματα που ξεπερνούν τους ιδιοκτήτες τους και ως ατομική ιδιοκτησία στέκονται εχθρικά απέναντι στην κοινωνία. Άτομα και κοινωνίες, όμως, που δεν κυριαρχούνται από τη δίψα για ζωή και από τη ζωή την ίδια, αλλά από τη μανία απόκτησης και συσσώρευσης ατομικής ιδιοκτησίας, πλούτου και ανθρώπινων νεκρών υλικών δημιουργημάτων, γίνονται αρνητές της ζωής και της κοινωνίας που αποσκοπούν στην καθολική ευτυχία, γιατί ποτέ και κανένα άτομο δεν μπόρεσε να είναι ευτυχισμένο όταν η δική του ευτυχία προέρχεται αλλά και απειλείται από τη δυστυχία των συνανθρώπων του.
Αυτή η γκρίζα πραγματικότητα υποδηλώνει τελικά ότι σ’ αυτήν την περίπτωση το σημαίνον δεν είναι το Εγώ, αλλά η ατομική ιδιοκτησία, η οποία συνθλίβει κυριολεκτικά, με τον ένα ή με τον άλλο τρόπο, τους φορείς της. Οπότε προκύπτει το ερώτημα αν μπορεί, σε συνθήκες οικονομικής και κοινωνικής ανισότητας να υπάρξει το Εγώ εκτός κοινωνίας, όταν μάλιστα αυτό δεν προσδιορίζεται από το Εμείς και το «γνώθι σ’ αυτόν», αλλά από σκοταδιστικούς μύθους και εξουσιαστικές ιδεολογίες. Όταν το Εγώ δεν ταυτίζεται με το συλλογικό Είναι, με το Εμείς, αλλά με την ιδιοκτησία, τότε «το Εγώ δεν είναι στην αρχή παρά η καθαρά αφηρημένη υποκειμενική ύπαρξη, η καθαρά κατηγορηματική ύπαρξη, η ύπαρξη που αν και διαφοροποιείται με τον εαυτό της δεν έχει σαν περιεχόμενο την αληθινή διαφορά, το προσδιορισμένο περιεχόμενο βρίσκεται έξω από τον εαυτό του και εδρεύει στο αντικείμενο».[10]
Είναι ιδιαίτερα σημαντικό να δούμε τι σημαίνει, για την κατά Χέγκελ[11]  φιλοσοφία του πνεύματος και του δικαίου, το να ταυτίζεται το Εγώ με το αντικείμενο, δηλαδή να ‘εδρεύει’ στην ατομική ιδιοκτησία και όχι στο συλλογικό υποκείμενο, στο Εμείς: «Με την εξάλειψη του αντικειμένου, το υποκείμενο εξαλείφει την ίδια του την ατέλεια. Αυτός ο διχασμός του εαυτούμέσα σε ένα Εγώ που βρίσκεται σε σχέση μ’ ένα εξωτερικό αντικείμενο δίνει μια αντικειμενική ύπαρξη στην υποκειμενική υπόσταση, το ίδιο που κάνει το αντικείμενο μια ύπαρξη υποκειμενική».[12] Με απλά λόγια, ο Χέγκελ μας λέει πως η ατομική ιδιοκτησία μάς διαφοροποιεί, δηλαδή μας αποσπά από το Εμείς, το συλλογικό εαυτό μας, τον οποίο και διχάζει υποτάσσοντάς τον ως αντικείμενο της ιδιοκτησίας που υποκειμενικοποιείται θεσμικά και γίνεται το σημαίνον και οι ατομικοί ιδιοκτήτες γίνονται απλά σημαινόμενα, γίνονται δούλοι του πλούτου τους, εχθροί των συνανθρώπων τους και εγκληματίες σε βάρος της κοινωνίας-ανθρωπότητας.
Καταλήγοντας διαπιστώνουμε πως η ατομική ιδιοκτησία παραμορφώνει τις οικονομικές δομές με αποτέλεσμα την υπερδιόγκωση των μη παραγωγικών τομέων, που αποσκοπούν στην υποστήριξη των ανισοτήτων και της εξουσίας του κεφαλαίου σε βάρος της κοινωνίας και την παραμέληση των παραγωγικών τομέων της οικονομίας που αποσκοπούν στην κάλυψη των βασικών αναγκών της κοινωνίας. Αυτή η αναντιστοιχία εκδηλώνεται με αλυσιδωτές οικονομικές κρίσεις σε μορφή σπιράλ που μεγεθύνουν τις ανισότητες, διευρύνουν την παγκόσμια πείνα και περιορίζουν τα ανθρώπινα δικαιώματα, τις πολιτικές και κοινωνικές ελευθερίες σε αναλογία του 1% που κατέχει τα μέσα παραγωγής και ελέγχει την παγκόσμια οικονομία, προς το 99% του παγκόσμιου πληθυσμού που φυτοζωεί ταπεινωμένο και καταπιεζόμενο.
Το συμπέρασμα που λογικά προκύπτει από αυτήν την ανάλυση είναι ότι η ατομική ιδιοκτησία καταστρέφει τις θεμελιακές ιδιότητες του ανθρώπου, ως κοινωνικό και ιστορικό υποκείμενο, το οδηγεί ενάντια στη συλλογικότητα, στο Εμείς, από την οποία προέρχεται και μ’ αυτόν τον τρόπο περιορίζει, τους βαθμούς ελευθερίας και ασφάλειας τόσο του ιδιοκτήτη της, όσο και των υπόλοιπων μελών της κοινωνίας. Από αυτόν τον φαύλο κύκλο, της αντικοινωνικής αποανθρωποποίησης εξαιτίας της ατομικής ιδιοκτησίας και της απάνθρωπης σκοταδιστικής-θρησκευτικής αγυρτείας[13], μπορεί να μας βγάλει μόνο μια ‘επιστροφή στο Εμείς’, στη μικρή, στη μεγάλη και στην πολύ μεγάλη κοινωνία και στην επανασυγκόλλησή της, με την οριστική και ριζική κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας, της μόνης ικανής και αναγκαίας συνθήκης για να βγει η ανθρωπότητα από την καπιταλιστική βαρβαρότητα[14] και να μπει στην εποχή της πραγματικής ελευθερίας, της καθολικής ασφάλειας και του οικουμενικού ουμανιστικού πολιτισμού της άμεσης δημοκρατίας με περιεχόμενο την αταξική κοινωνία[15].
Κι όποιοι έχουν κάτι καλύτερο να προτείνουν ας μην το κρατάνε για τον εαυτό τους. Ας το καταθέσουν στο δημόσιο διάλογο, ο οποίος δεν έβλαψε ποτέ και κανέναν, εκτός από εκείνους που μας θέλουν κωφούς, μουγκούς, τυφλούς και δούλους κάποιου θεού που μας μισεί και αφέντη που μας ταπεινώνει, μας εκμεταλλεύεται και τελικά, για να μεγιστοποιήσει τα κέρδη του, μας σκοτώνει.

_________________


[1] Λάμπος Κώστας, Η γέννηση και ο θάνατος της ατομικής ιδιοκτησίας, ΚΟΥΚΚΙΔΑ, Αθήνα 2017, σελ. 60-67.
[2] John Ernst Steinbeck (1902-1968). Αμερικανός συγγραφέας, τιμήθηκε το 1962 με το Βραβείο Νόμπελ Λογοτεχνίας.
[3] Erich Fromm (1900-1980). Γερμανός ουμανιστής κοινωνιολόγος και φιλόσοφος.
[4] Ο Νίκος Δήμου είναι Έλληνας συγγραφέας.
[5] «Εγώ ο εγωιστής, δεν έχω στην καρδιά μου την ευημερία αυτής της ‘ανθρώπινης κοινωνίας’. Δεν θυσιάζω τίποτα σ’ αυτήν, μόνο την χρησιμοποιώ, για να μπορώ όμως να την χρησιμοποιώ πλήρως, την μετατρέπω σε ιδιοκτησία μου και δημιούργημά μου, δηλαδή, την εκμηδενίζω και σχηματίζω στην θέση της την ένωση των εγωιστών», Stirner Max,Ο Μοναδικός και η Ιδιοκτησία του, ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΘΥΡΑΘΕΝ, Θεσσαλονίκη 2005, σελ. 194.
[6] Freyer HansΕισαγωγή στην Κοινωνιολογία, Αναγνωστίδης, Αθήνα χ.χ., σελ. 173.
[7] Έριχ Φρομ, Να Έχεις ή να Είσαι;, Μπουκουμάνης, Αθήνα 1978, σελ. 111.
[8] Γιάννης Κορδάτος, Εισαγωγή εις την νομικήν επιστήμην, Μπουκουμάνης, Αθήνα 1977, σελ. 151.
[9] Max Stirner, The Ego and Its Own [Το Εγώ και το δικό του], Rebel Press, London 1993.
[10] Georg HegelΦιλοσοφία του πνεύματος, Αναγνωστίδης, Αθήνα χ.χ., σελ. 17.
[11] Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Γερμανός φιλόσοφος.
[12] Στο ίδιο, σελ. 51.
[13] Βλέπε, Λάμπος Κώστας, Θεός και Κεφάλαιο. Δοκίμιο για τη σχέση μεταξύ θρησκείας και εξουσίας, ΚΟΥΚΚΙΔΑ, Αθήνα 2017.
[14] Βλέπε, Λάμπος Κώστας, Αμερικανισμός και Παγκοσμιοποίηση. Οικονομία του Φόβου και της Παρακμής, ΠΑΠΑΖΗΣΗΣ, Αθήνα 2009.
[15] Βλέπε, Λάμπος Κώστας, Άμεση Δημοκρατία και Αταξική Κοινωνία. Η μεγάλη πορεία της ανθρωπότητας προς την κοινωνική ισότητα και τον ουμανισμό. ΝΗΣΙΔΕΣ, Θεσσαλονίκη 2012.

Τρίτη, 29 Αυγούστου 2017

Η αποδόμηση του γερμανικού εργασιακού θαύματος και, μαζί, των εθνοκεντρικών αφηγήσεων.

ΓΙΑ ΜΠΛΟΚ
Η αποδόμηση του γερμανικού εργασιακού θαύματος και, 
μαζί, των εθνοκεντρικών αφηγήσεων.




Tου Οδυσσέα Αϊβαλή*


Η εργασία του Κλάους Ντέρε για το Ίδρυμα Ρόζα Λούξεμπουργκ «Το γερμανικό εργασιακό θαύμα - Μοντέλο για την Ευρώπη;» είναι επίκαιρη και χρήσιμη - μεταξύ άλλων γιατί δείχνει τα όρια της αντιγερμανικής ρητορικής και της αντίληψης της πολιτικής ως αντιπαράθεσης μεταξύ Ελλάδας και Γερμανίας. Σε λίγες σελίδες αναλύει το «θαύμα» του γερμανικού καπιταλισμού, το οποίο υλοποιήθηκε και συντηρείται με την ένταση της εκμετάλλευσης των γερμανών εργαζομένων, και μέσα από ένα πλέγμα απορρύθμισης των εργασιακών σχέσεων. Η επίθεση του γερμανικού κεφαλαίου στην εργασία είναι παρόμοια με αυτή που εξαπολύθηκε και στην Ελλάδα, γεγονός που δείχνει και το αδιέξοδο της εθνοκεντρικής αφήγησης - ή, με άλλη διατύπωση, την ανάγκη λύσεων που συμπεριλαμβάνουν όλους τους εργαζόμενους της Ευρώπης
Οι νεοφιλελεύθερες μεταρρυθμίσεις στην εργασία που υλοποίησε η σοσιαλδημοκρατική κυβέρνηση Σρέντερ, το 2003, είχαν ως συνέπεια η Γερμανία να αποκτήσει ένα από τα μεγαλύτερα ποσοστά σε εργαζόμενους-φτωχούς στην Ευρώπη, οι εργαζόμενοί της δηλαδή να αμείβονται κάτω από τα όρια της φτώχειας. Σε σύνολο ενεργού πληθυσμού 42 εκατομμυρίων, τα 8 εκατομμύρια υποαπασχολούνται με 400 έως 800 ευρώ τον μήνα. Ενώ λοιπόν το κατά κεφαλήν παραγόμενο προϊόν της χώρας αυξήθηκε στη διάρκεια της περιόδου του ευρώ, από το 2001 κι έπειτα, κατά 30%, ο πραγματικός μισθός βρίσκεται σήμερα κάτω από τα επίπεδα του 1990. Η ανταγωνιστική θέση της γερμανικής οικονομίας στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό στη διατήρηση των μισθών σε χαμηλά επίπεδα [1].
Οι μεταρρυθμίσεις Hartz ευνοούσαν τις mini-jobs, δηλαδή τη μερική απασχόληση μερικού χρόνου, και τις midi-jobs, απασχόληση μισού χρόνου. Με μια απλή διαδικασία ένας εργοδότης μπορεί να προσλάβει έναν εργαζόμενο με χαμηλό μισθό, με μειωμένες ασφαλιστικές εισφορές, χωρίς να εντάσσεται σε συλλογική σύμβαση εργασίας. Από το 2003 έως το 2004 δημιουργήθηκαν 2.000.000 νέες mini-jobs, όπου η πλειοψηφία αφορούσε ήδη απασχολούμενους. Το 2005 δημιουργούνται οι δουλειές με «ένα ευρώ την ώρα» (one euro jobs), επιδοτούμενες θέσεις εργασίας σε κοινωφελείς υπηρεσίες. Το αποτέλεσμα των πολιτικών απορρύθμισης της αγοράς εργασίας στη Γερμανία ήταν να αυξηθούν οι χαμηλοί μισθοί, ενώ η ανεργία εξακολουθούσε να αυξάνεται [2].
~~~~~~~~~
Η πεποίθηση ότι οι εργαζόμενοι/ες στις οικονομικά ισχυρές χώρες βρίσκονται σε καλύτερη κατάσταση συγκριτικά με τους εργαζόμενους και τις εργαζόμενες στις υπόλοιπες «υπανάπτυκτες» χώρες, έχει την προέλευσή της στις θεωρίες μητρόπολης-περιφέρειας, που διαπερνούν και την Αριστερά. Σύμφωνα με αυτές τις θεωρίες, οι μισθοί στις καπιταλιστικές μητροπόλεις αυξάνονται ως αποτέλεσμα της οικονομικής ανάπτυξης, ενώ οι κοινωνικές αντιθέσεις βρίσκουν τρόπους να διευθετηθούν, χωρίς να αμφισβητείται το κοινωνικό σύστημα. Η ανάπτυξη κάνει δυνατή τη συναλλαγή ανάμεσα στο κεφάλαιο και την εργασία και αμβλύνει τους ταξικούς ανταγωνισμούς, επιτυγχάνοντας την κοινωνική συναίνεση [3].

Απορρυθμίζοντας την εργασία
Στο πρώτο μέρος της εργασίας του Ντέρε, λοιπόν, περιγράφονται οι μεταρρυθμίσεις της γερμανικής αγοράς εργασίας. Με γνωστά επιχειρήματα, όπως ότι «οι Γερμανοί και οι Γερμανίδες ζούσαν πάνω από τις δυνατότητές τους» ή ότι το γερμανικό κράτος ήταν υπερδιογκωμένο (σ. 6), η γερμανική σοσιαλδημοκρατία υιοθέτησε νεοφιλελεύθερες πολιτικές προκειμένου να αποδομηθεί το κοινωνικό κράτος, να εμπεδωθούν η εξατομίκευση και να επικρατήσει η λογική του ανταγωνισμού.
Οι αλλαγές στις εργασιακές σχέσεις στην Γερμανία δημιούργησαν μια ζώνη επισφαλώς εργαζομένων δίπλα στους μόνιμους εργαζόμενους. Η ζώνη επισφάλειας περιλαμβάνει σήμερα αρκετές κατηγορίες, όπως ενοικιαζόμενους εργαζόμενους και συμβάσεις έργου, με αποτέλεσμα τον κατακερματισμό του εργατικού δυναμικού. Αποφασιστικός παράγοντας για την αποδόμηση της εργασίας από τις επιχειρήσεις και το κράτος ήταν η μεγάλη υποχώρηση της οργανωτικής δύναμης των συνδικάτων. Ενώ λοιπόν ο βαθμός συνδικαλιστικής συμμετοχής ήταν γύρω στο 35% το 1980, το 2013 μειώθηκε στο 18% (σ. 13).
Οι μεταρρυθμίσεις Hartz επιβλήθηκαν, μεταξύ άλλων, για να αντιμετωπιστεί ο μεγάλος αριθμός των μακροχρόνια ανέργων. Για να αντιμετωπιστεί αυτό το πρόβλημα, η ανεργία θα έπρεπε να γίνεται στο εξής αντιληπτή ως προσωπική ευθύνη του ανέργου και να αντιμετωπίζεται ως ατομικό πρόβλημα. Παράλληλα, η μερική εργασία θα μείωνε τυπικά την ανεργία, στην πραγματικότητα όμως θα ανάγκαζε τους μόνιμους εργαζόμενους να πειθαρχήσουν, με την απειλή της πτώσης τους στη ζώνη της επισφάλειας.
Προκειμένου να γενικευθεί ο ανταγωνισμός, στις υπηρεσίες κοινωνικής πρόνοιας εισήχθησαν χρηματοπιστωτικά εργαλεία, όπως οι διαδικασίες αξιολόγησης, διατύπωσης στοχοθεσίας και κατάρτισης προϋπολογισμού με συγκεκριμένα κριτήρια. Στην λογική αυτή, αν ο/η άνεργος/η αρνείται τη θέση εργασίας που του προσφέρεται από τις υπηρεσίες απασχόλησης (δημόσιες ή ιδιωτικές), τότε χάνει τμήμα ή ολόκληρο το επίδομα ανεργίας (σ. 15).
Προσδιορίζοντας την επισφάλεια
Στο δεύτερο μέρος της εργασίας, ο Ντέρε προσεγγίζει την έννοια της επισφάλειας στην εργασία, τις αιτίες που επιλέγεται ως κεντρική στρατηγική του κεφαλαίου και του κράτους, και τις επιπτώσεις στους εργαζόμενους και στις εργαζόμενες. Μια εργασιακή σχέση είναι επισφαλής όταν δεν παρέχει εισόδημα πάνω από το κοινωνικά αναγκαίο όριο διαβίωσης. Η ανασφάλεια στην εργασιακή δραστηριότητα έχει ως αποτέλεσμα την απουσία νοήματος, την έλλειψη συμμετοχής και αναγνώρισης, καθώς και με την ανασφάλεια στο σχεδιασμό της ζωής (σ. 16).
Η συνεχής μετατόπιση από τη ζώνη της επισφάλειας στην ανεργία (ζώνη της απένταξης) και η συχνή αλλαγή εργασιακών χώρων, δημιουργούν ευέλικτους φθηνούς εργαζόμενους, με περιορισμένες δυνατότητες για συλλογικές διεκδικήσεις. Με αυτή τη μεθοδολογία κανονικοποιείται η επισφάλεια ως πρότυπο εργασίας για τους νέους εργαζόμενους.
Σύμφωνα με την νεοφιλελεύθερη αφήγηση, η μοναδική διέξοδος από το καθεστώς της επισφάλειας είναι ο ατομικός δρόμος των συνεχών επιμορφώσεων και της πειθάρχησης στην εργασία. Όμως ο φόβος επιστροφής στη ζώνη επισφάλειας συνεχίζει να επιδρά και μετά την έξοδο, μετατρέποντας την εργασία σε μια συνεχή προσπάθεια διατήρησης της εργασίας.
Η επισφάλεια στην εργασία αποτελεί κύρια "μέθοδο" του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού σε όλη την Ευρώπη προκειμένου να εξασφαλιστεί η διευρυμένη ανάπτυξη και η κερδοφορία του. Η απάντηση των «από κάτω» μέσα από συλλογικούς αγώνες και διεκδικήσεις θα καθορίσει τον κοινωνικό συσχετισμό και τη συνέχεια ή μη της επισφάλειας. Τα κοινά προβλήματα των εργαζομένων στις χώρες τις Ευρώπης διαμορφώνουν ένα ευνοϊκό πεδίο ανάπτυξης ταξικής αλληλεγγύης, ώστε να πολλαπλασιαστεί η αποτελεσματικότητα των αγώνων.
26/03/2015, 
* Εκπαιδευτικός.

Δευτέρα, 28 Αυγούστου 2017

Από τη συνάντηση στο δέσιμο: Η συνάντηση του αστάθμητου υλισμού με τη διατομικότητα


Odysseas Aivalis


ΑΠΟ ΤΗ ΣΥΝΑΝΤΗΣΗ ΣΤΟ ΔΕΣΙΜΟ:
Η ΣΥΝΑΝΤΗΣΗ ΤΟΥ ΑΣΤΑΘΜΗΤΟΥ ΥΛΙΣΜΟΥ
ΜΕ ΤΗ ΔΙΑΤΟΜΙΚΟΤΗΤΑ

του Οδυσσέα Αϊβαλή

1. Εισαγωγή

Σε αυτή την εργασία θα περιγράψουμε τις αναλύσεις του αστάθμητου υλισμού και της διατομικότητας. Η υπόθεσή μας είναι ότι υπάρχουν σημαντικά σημεία τομής μεταξύ των δύο επεξεργασιών, οι οποίες άλλωστε έχουν και κοινές ρίζες.
Επίσης, θα προσπαθήσουμε να εντοπίσουμε την κοινή λογική μεταξύ του αστάθμητου υλισμού και της διατομικότητας, τα σημεία στα οποία αλληλοσυμπληρώνονται οι επεξεργασίες, ώστε με αυτή τη λογική να προσεγγίσουμε εκ νέου τόσο το κοινωνικό όσο και το ατομικό.

2. Αστάθμητος υλισμός

Ο υλισμός του αστάθμητου αποτελεί μια απόπειρα να ξεπεραστεί το επιστημολογικό εμπόδιο του ιστορικισμού και της τελεολογίας της αναγκαιότητας, μέσω της ενδεχομενικότητας των συναντήσεων. Εγγράφεται σε μια γενεαλογία υλισμού που ξεκινά από τη βροχή του Επίκουρου, έως τον Σπινόζα και τον Μαρξ. Κάθε συνάντηση στοιχείων είναι αστάθμητη, θα μπορούσε και να μην είχε συμβεί, επίσης αστάθμητο είναι και το αν η συνάντηση θα δέσει ή όχι, όπως και το αν θα συνεχίσει να αναπαράγεται.
Πριν τη συγκρότηση της δομής υπάρχει το κενό, άπειρα άτομα πέφτουν στο κενό, χωρίς αιτία. Τα στοιχεία προϋπήρχαν απομονωμένα. Σε αντίθεση με τον υλισμό του υποκειμένου, σκιαγραφείται ο υλισμός μιας διαδικασίας, χωρίς υποκείμενο (Althusser 2006: 190). Οι παρεκκλίσεις των στοιχείων προκαλούν συναντήσεις, οι οποίες όταν διαρκούν δημιουργούν μια δομή, έναν κόσμο. Η συνάντηση δεν δημιουργεί τίποτε από την πραγματικότητα, παρέχει στα στοιχεία την πραγματικότητά τους, τα οποία χωρίς την παρέκκλιση και τη συνάντηση δεν θα είχαν υπόσταση. Μετά από τη στιγμή της συγκρότησης της δομής εγκαθιδρύεται το νόημα, είτε με τη μορφή της δομικής αιτιότητας, είτε ως ανάδραση της δομής στη στιγμή της συνάντησης (Αλτουσέρ 1994: 33-34).
Ο υλισμός του αστάθμητου υποδεικνύει την προτεραιότητα της υλικότητας. Μιας υλικότητας με την ευρύτερη δυνατή έννοια, όπως η υλικότητα ενός ίχνους ή της ιδεολογίας. Η πρωταρχικότητα της υλικότητας είναι καθολική, καθετί μπορεί να κυριαρχήσει, η κυριαρχία μετατοπίζεται (Αλτουσέρ 1994: 36-37).
Η εκάστοτε δομή αποτελείται από συναντήσεις στοιχείων με ανεξάρτητες ιστορίες, τα οποία δεν ήταν προδιαγεγραμμένα να συναντηθούν.1
Η συγκρότηση της δομής μετά την αστάθμητη συνάντηση και το αστάθμητο δέσιμο επανακαθορίζεται από συναντήσεις ή αντίστοιχα από απουσίες συναντήσεων σε δύο επίπεδα. Αφενός σε εσωτερικό επίπεδο, ανάμεσα στα στοιχεία της δομής και αφετέρου σε εξωτερικό επίπεδο, καθώς η δομή αποτελεί στοιχείο συναντήσεων με άλλες δομές (για παράδειγμα συνάρθρωση οικονομικού και πολιτικού επιπέδου).
Η αστάθμητη προσέγγιση του υλισμού επιτρέπει να ξεπεραστεί το εμπόδιο της ομοιογενούς συνέχειας του χρόνου, εισάγοντας την ιστορική ασυνέχεια της αστάθμητης συνάντησης. Τα στοιχεία αποτελούνται από ενικές ιστορίες, όπου μέσα από παρεκκλίσεις συναντώνται, χωρίς να έχουν σκοπό να συναντηθούν, αντίστοιχα δένουν χωρίς κάποια προϋπάρχουσα αιτία.2 Ο αστάθμητος δομισμός αναγνωρίζει την ανάδραση της δομής πάνω στη συνάντηση, με την έννοια της επίδρασης που ασκεί η δομή στα στοιχεία που συναντώνται και μετατρέπονται έτσι σε στοιχεία της δομής (Φουρτούνης 2008).
Η διαδικασία της αστάθμητης συνάντησης συνεχίζεται (Αλτουσέρ 2004). Η δομή που προκύπτει από τα στοιχεία που συναντώνται επαναπροσδιορίζεται, διαρκώς, όπως στο παράδειγμα του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής (ΚΤΠ), 3 όπου ο συσχετισμός δυνάμεων μεταβάλλεται μεταξύ των στοιχείων του εκάστοτε κοινωνικού σχηματισμού, αναδεικνύοντας τη θεμελιώδη σημασία της ταξικής πάλης. Η ενδεχομενικότητα της συνάντησης δεν αναιρεί την ανάγκη πολιτικής πρακτικής παρέμβασης, αφού αυτή καθορίζει τη νέα δομή που θα προκύψει ή την αναπροσαρμογή της υπάρχουσας δομής, συνεπώς και τη δομική ιστορία (Φουρτούνης 2007). Αντίστοιχα, η αναπαραγωγή των σχέσεων παραγωγής αποτελεί ένα άθροισμα αστάθμητων συναντήσεων, οι οποίες εγγράφονται στην αντίστοιχη πολιτική συγκυρία.
Η εκάστοτε πολιτική συγκυρία αποτελεί αποτέλεσμα αστάθμητων συναντήσεων. Το αντικείμενο της πολιτικής πρακτικής είναι η μετατόπιση της συγκυρίας στο επίπεδο της ταξικής πολιτικής πάλης (Πουλαντζάς 1985). Η συγκυρία είναι αποτέλεσμα συναντήσεων διαφορετικών κοινωνικών και πολιτικών δυνάμεων, οι οποίες με βάση την ταξική πάλη διαμορφώνουν τον συσχετισμό δυνάμεων. Η μετατόπιση του συσχετισμού δυνάμεων αντίστοιχα, διαμορφώνει τη δομή της πολιτικής πρακτικής και του πολιτικού επιπέδου.
Η σημασία της ταξικής πάλης σε κάθε επίπεδο είναι πρωταρχική για τον αστάθμητο δομισμό. Η συνάντηση είναι συγκρουσιακή, ενώ η δομή που προκύπτει από το δέσιμο είναι επίσης συγκρουσιακή δομή που καθορίζεται από τον συσχετισμό των δυνάμεων που συναντιούνται (Φουρτούνης 2008).
Η πολιτική πρακτική με βάση τον υλισμό του αστάθμητου, αναμετριέται πάντοτε με ένα ήδη διαμορφωμένο πεδίο αλλά επίσης με τον εγγενώς ανοιχτό χαρακτήρα του, ενώ η έννοια του κενού αντιστοιχεί τόσο στον ανοιχτό ορίζοντα των κοινωνικών πρακτικών όσο και στη διαρκή ύπαρξη δυνατοτήτων για νέες πρακτικές και νέες μορφές (Σωτήρης 2006).
Τη λογική της αστάθμητης συνάντησης τη βρίσκουμε επίσης σε διάφορα σημεία στο έργο του Μαρξ. Στην Πρωταρχική Συσσώρευση4 η συνάντηση κατόχων χρήματος και μέσων παραγωγής με τους ελεύθερους εργάτες με τη διπλή έννοια (χωρίς σχέσεις υποτέλειας, αλλά και χωρίς μέσα παραγωγής), έδεσε συγκροτώντας τη συγκρουσιακή δομή του ΚΤΠ (Μαρξ 1978: 739). Προγενέστερα, υπήρξαν συναντήσεις οι οποίες δεν έδεσαν, όπως για παράδειγμα οι Άραβες έμποροι και οι μισθοφόροι της Ρώμης, αναδεικνύοντας την ενδεχομενικότητα της συνάντησης ενικών στοιχείων. Οι αστάθμητες συναντήσεις κατόχων χρήματος και ελεύθερων κατόχων εργατικής δύναμης συνεχίζονται με τη μορφή στοιχείων της δομής του ΚΤΠ, η οποία επιδρά πάνω στις συναντήσεις, καθώς επίσης μεταβάλλεται ανάλογα με την έκβασή τους.
Απαραίτητες προϋποθέσεις για τη συνάντηση που αναπαράγει τη δομή του ΚΤΠ είναι η νομική ισότητα μεταξύ πωλητή και αγοραστή της εργατικής δύναμης καθώς και η πεπερασμένη διάρκεια της συμφωνίας, ώστε να διατηρηθεί η ελευθερία του κατόχου εργασιακής δύναμης (Μαρξ 1978: 180). Η εξέλιξη της συνάντησης, η αναπαραγωγή, η διευρυμένη αναπαραγωγή, η ανατροπή και ο μετασχηματισμός της δομής εξαιτίας της σύγκρουσης είναι αποτέλεσμα του εκάστοτε συσχετισμού δύναμης μεταξύ των στοιχείων του κεφαλαίου και της εργασίας, έγκειται λοιπόν στην προτεραιότητα της ταξικής πάλης.
Η σχέση ταξικής θέσης και ταξικής ταυτότητας αποτελεί επίσης ένα πεδίο αστάθμητης διάρθρωσης, ενώ ο όρος της ταξικής συνάφειας συμπυκνώνει τις συγκεκριμένες μορφές πολιτικής δράσης ή αδράνειας αντίστοιχα (Jessop 2011: 132).
Αντίστοιχο σημείο αστάθμητης λογικής συναντάμε στην 18η Μπρυμαίρ, στο διάσημο απόσπασμα που περιγράφεται ο τρόπος με τον οποίο οι άνθρωποι δημιουργούν την ιστορία τους. Οι συνθήκες μέσα στις οποίες δρουν δεν έχουν επιλεγεί από τους ίδιους (Μαρξ 1986: 15). Οι άνθρωποι διαμορφώνουν την ιστορία όχι όμως στο κενό, αλλά μέσα στο πλαίσιο δομών που επικαθορίζουν τα στοιχεία τους, με βάση τις ενικές ιστορίες τους.
Ο Μακιαβέλι στον Ηγεμόνα επεξεργάζεται την αστάθμητη συγκρότηση του κράτους (Fourtounis 2013: 50). Εάν η πρωταρχική συσσώρευση στο Κεφάλαιο αποτελεί τη συνάντηση που δένει και συγκροτεί τον ΚΤΠ, ο Ηγεμόνας περιγράφει την αντίστοιχη συνάντηση προκειμένου να συγκροτηθεί το εθνικό κράτος. Τα στοιχεία, αρετή και τύχη, συναντώνται στο κενό, ενώ ο Ηγεμόνας αποτελεί τη δομή που προκύπτει (Αλτουσέρ 1994: 130-131). Ο Ηγεμόνας είναι το αποτέλεσμα ενός συνδυασμού των στοιχείων της αρετής, της ευκαιρίας και της τύχης.
Το συμβάν που προκύπτει από τη συνάντηση της αρετής, της τύχης και της ενεργητικότητας, αποτελεί την ενδεχομενική εκκίνηση ενός μετασχηματισμού χωρίς προβλέψιμο τέλος. Πρόκειται για ένα συμβάν που συμβαίνει στο κενό του χρόνου. Η δράση γίνεται δυνατή μέσα στο κενό, δένοντας τα στοιχεία (Balibar 2011).

3. Ο αστάθμητος υλισμός στα πρώιμα έργα του Αλτουσέρ

Αν και η ρητή επεξεργασία του αστάθμητου υλισμού γίνεται από τον Αλτουσέρ στο κείμενο για το υπόγειο ρεύμα του υλισμού της συνάντησης (Althusser 2006), υπάρχουν επεξεργασίες σχετικά με τη λογική της συγκυρίας και της ενδεχομενικότητας και στα προγενέστερα έργα του (Σωτήρης 2011). Με την ανάγνωση του αστάθμητου δομισμού, ο ασταθμητισμός συναρθρώνεται με τον δομισμό, δηλαδή η σχέση της δομικής αιτιότητας με την ενδεχομενικότητα.
Όπως είδαμε, στις επεξεργασίες για την πολιτική θεωρία του Μακιαβέλι, η αστάθμητη συνάντηση Τύχης και Αρετής συγκροτεί τη νέα δομή του έθνους-κράτους. Η μορφή μιας ευνοϊκής συνάντησης είναι δυνατόν να σχηματιστεί μεταξύ δύο όρων, όπως για παράδειγμα μεταξύ των αντικειμενικών συνθηκών της συγκυρίας και των υποκειμενικών συνθηκών της αρετής (Althusser 1999: 74). Οι μορφές των συναντήσεων καθορίζονται από την αντιστοιχία ή μη της “Fortuna” και της συγκυρίας. Η ενδεχομενικότητα της συνάντησης έγκειται στο δέσιμο των στοιχείων της συγκυρίας.
Νωρίτερα, στις επεξεργασίες του Αλτουσέρ για τον ιστορικό χρόνο, συναντάμε την κριτική στην ιστορικιστική εγελιανή προσέγγιση της συνέχειας και της ομοιογένειας του χρόνου. Η εγελιανή κοινωνική ολότητα θα επέτρεπε μια «τομή ουσίας», μια κάθετη τομή του ιστορικού χρόνου στο παρόν, η οποία θα επέτρεπε στα στοιχεία του όλου να βρίσκονται σε άμεση σχέση μεταξύ τους, εκφράζοντας άμεσα την εσωτερική τους ουσία (Αλτουσέρ 2003: 307).
Για τον Αλτουσέρ κάθε επίπεδο έχει τον δικό του χρόνο, χαρακτηρίζεται από σχετική αυτονομία μέσα στο όλο, με έναν ορισμένο τρόπο συνάρθρωσης εντός του όλου (Αλτουσέρ 2003: 315). Η διαφοροποίηση με την ιστορικιστική προσέγγιση του χρόνου έγκειται στο ότι η «τομή ουσίας» σε ένα επίπεδο, δεν αντιστοιχεί με κάποια τομή των άλλων επιπέδων, καθώς το κάθε επίπεδο χαρακτηρίζεται από τους δικούς του ρυθμούς. Η δομή του όλου συναρθρώνει τα επίπεδα μέσα από τη συνύπαρξη μιας παρουσίας επιπέδων με απουσίες άλλων επιπέδων αντίστοιχα, ακυρώνοντας την έννοια της συγχρονικότητας (Αλτουσέρ 2003: 321-322).
Η δομή χαρακτηρίζεται από τη μη-συγχρονικότητα, από την πολλαπλή χρονικότητα. Η δομή ενέχει την ενδεχομενικότητα, ως αποτέλεσμα συναντήσεων ιστοριών και ρυθμών, αστάθμητα μεταβαλλόμενων (Morfino 2014: 465).

4. Η έννοια της διατομικότητας

Η διατομική προσέγγιση επιτρέπει να συλληφθεί η παραγωγή του ατόμου και η συγκρότηση της κοινωνίας ως ενιαία και ταυτόχρονη διαδραστική διαδικασία. Το άτομο προσεγγίζεται ως μια ανοιχτή σχέση καθορισμού αλλά και ως μια σχέση δημιουργική. Το άτομο δεν είναι δεδομένο εκ των προτέρων και αφηρημένο, αλλά παράγεται και κατασκευάζεται. Επίσης, δεν είναι το μέρος στο οποίο κατοικεί μια ουσία, η οποία είναι η ουσία του όλου (Μπαρτσίδης 2006).
Οι δύο θέσεις της διατομικής προσέγγισης συνοψίζονται πρώτον, στην προτεραιότητα της διαδικασίας ατομίκευσης έναντι του ατόμου και δεύτερον, στην προτεραιότητα της σχέσης ως προς τα στοιχεία της. Η έννοια της μετασταθερής ισορροπίας που περιγράφει τη διαδικασία ατομίκευσης, προσδιορίζει τις συνθήκες ασταθούς ισορροπίας μέσα στις οποίες πραγματοποιείται η συγκρότηση του ατόμου. Οι συνθήκες της διατομικής συγκρότησης είναι συνθήκες έντασης και ενδεχομενικότητας, ενώ η χρονικότητα δεν είναι στιγμιαία, αλλά συνεχής δραστηριότητα, αφήνοντας χωρικό και χρονικό περιθώριο μετασχηματισμού της ατομίκευσης. Το διατομικό ορίζεται ως συνάρθρωση σχέσεων που συγκροτούν συγχρόνως την ψυχική και τη συλλογική ατομίκευση (Morfino 2014: 448-452).

Η διατομικότητα ως αστάθμητη συνάντηση

Στην έκτη θέση για τον Φόυερμπαχ ο Μαρξ προσεγγίζει την ανθρώπινη ουσία ως το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων (Marx 2014: 161). Αντίστοιχα, η έννοια της διατομικότητας αναλύει τη συγκρότηση της ατομικότητας ως σχεσιακής διαδικασίας, δηλαδή ως αποτέλεσμα και διαδικασία κοινωνικών σχέσεων. Οι συναντήσεις μπορούν να ειδωθούν ως αστάθμητες διατομικές δράσεις, εγγενείς στην ιστορική διαδικασία (Balibar 2014: 361). Σε αντίθεση με την ατομιστική και την ολιστική οπτική (προτεραιότητα ατόμου και όλου αντίστοιχα), η διατομική προσέγγιση μετατοπίζει το ερώτημα στη σχέση, στον χώρο ανάμεσα στα άτομα, που δημιουργείται από το σύνολο των αλληλεπιδράσεών τους (Μπαλιμπάρ 1999: 53-54).
Η διεργασία της ατομίκευσης είναι ακαθόριστη (Μπαρτσίδης 2014: 70), αποτέλεσμα αστάθμητων συναντήσεων που συγκροτούν σχεσιακά το άτομο. Η οντότητα είναι προϊόν συνάντησης, χωρίς τα στοιχεία της να προδιαγράφουν το αποτέλεσμα που θα προκύψει (Morfino 2008).
Για τον Σπινόζα, η σύγκρουση των διαθέσεων είναι αποτέλεσμα συναντήσεων ανάμεσα στη συνθετότητα του σώματος και τη συνθετότητα των σχέσεων με άλλα σώματα. Η αγάπη και το μίσος προσεγγίζονται ως αλληλουχίες συναισθημάτων που ενισχύονται από την επανάληψη των συναντήσεων (Balibar 2010: 72). Ο ενσώματος υλισμός του Σπινόζα αντιλαμβάνεται τον ενσώματο εαυτό ως διαδικασία μετασχηματισμού στη συνάντηση με τον Άλλο. Το σώμα αποτελεί σημείο διεπαφής του βιολογικού, του συμβολικού και του κοινωνικού. Η ενσωματότητα του υποκειμένου, μέσα από τις σχέσεις με άλλα σώματα, επηρεάζει και επηρεάζεται, αποτελώντας πεδίο μετασχηματισμών στο πλαίσιο συλλογικοτήτων (Μπραϊντόττι 2014: 14-15). Η έμφυλη ταυτότητα και η σεξουαλικότητα συγκροτούνται κοινωνικά μέσα από κοινωνικές σχέσεις πρακτικές.
Παρόμοιες συναντήσεις συγκροτούν την αλυσίδα σημαινόντων του Πραγματικού. Το Πραγματικό, στην αλυσίδα των σημαινόντων, αποτελεί το κενό ανάμεσα στα σημαίνοντα όπου διαλύεται η σημασία, ενώ δημιουργούνται νέες σημασίες. Το Πραγματικό αποτελεί τον τόπο και τον χρόνο της ελλιπούς συνάντησης, η στιγμή της τύχης (Παπαδάκος και Φραγκοπούλου 2011: 107). Η λειτουργία του Πραγματικού μέσα στην επανάληψη περιγράφει τις σχέσεις του υποκειμένου με την κατάστασή του. Το Πραγματικό αποτελεί συνάντηση, που καθορίζεται από τη λειτουργία της τύχης, μια συνάντηση που μπορεί να αποτύχει, να μη δέσει. Το Πραγματικό παίρνει τη μορφή του τραύματος, όταν επισυμβαίνει η συγκρουσιακή αντίθεση της αρχής της ευχαρίστησης με την αρχή της πραγματικότητας (Λακάν 1982: 77). Η αποτυχημένη συνάντηση αναδεικνύει τη θέση του Πραγματικού που μετατρέπει το τραύμα σε φαντασίωση (Λακάν 1982: 83).
Αντίστοιχα, το ασυνείδητο διατομικό, ως ο εμμενής Άλλος, αποφασίζει το αληθινό νόημα της εκφερόμενης γλώσσας, ή αλλιώς το ασυνείδητο είναι ο λόγος του Άλλου (Chiesa 2014: 441). Στο ασυνείδητο υπάρχει ένα διατομικό στοιχείο, ενώ τα δρώντα αποτελέσματα του ασυνείδητου εμφανίζονται στο άτομο (Αλτουσέρ 1991).
Το αποτέλεσμα της υποκειμενικότητας παράγεται με διαφορετικό τρόπο εντός των διαφορετικών τύπων λόγου, ιδεολογικού, επιστημονικού, ασυνείδητου (Morfino 2014: 466). Η θέση του υποκειμένου διαφέρει, το ιδεολογικό υποκείμενο για παράδειγμα συμμετέχει στον ιδεολογικό λόγο, αποτελεί ένα καθορισμένο σημαίνον του λόγου. Αντίθετα, το υποκείμενο του ασυνείδητου λόγου απουσιάζει από το λόγο, ενώ ένα σημαίνον «κρατάει τη θέση του» στην αλυσίδα των σημαινόντων (Althusser 2003: 48-49).
Το διατομικό ως τόπος συγκρότησης του ατομικού και του κοινωνικού, αποτελείται από τη συνάρθρωση του ιδεολογικού λόγου και του λόγου του ασυνείδητου (Morfino 2014: 467). Για παράδειγμα, οι λειτουργίες που αναλαμβάνονται από φορείς, στο οικονομικό, πολιτικό και ιδεολογικό επίπεδο, εξασφαλίζονται από την έγκλιση των υποκειμένων από την ιδεολογία, όμως είναι εξίσου απαραίτητο το ασυνείδητο αποτέλεσμα, ώστε η λειτουργία να εξασφαλιστεί μέσα στην παραγνώριση (Althusser 2003: 51-52).


5. Η συνάντηση αστάθμητου δομισμού και διατομικότητας

Τα κοινά σημεία της λογικής του αστάθμητου δομισμού με τη διατομικότητα μας επιτρέπουν να συνδυάσουμε τις δύο επεξεργασίες, προκειμένου να συγκροτήσουμε ένα μεθοδολογικό πλαίσιο ανάλυσης. Για παράδειγμα, η κοινωνία αποτελεί για τη διατομική προσέγγιση ένα άκεντρο σύστημα σχέσεων, πολύπλοκο και διαστρωματωμένο. Οι δύο θέσεις της διατομικής προσέγγισης συνοψίζονται πρώτον, στην προτεραιότητα της διαδικασίας ατομίκευσης έναντι του ατόμου και δεύτερον, στην προτεραιότητα της σχέσης ως προς τα στοιχεία της. Η έννοια της μετασταθερής ισορροπίας που περιγράφει τη διαδικασία ατομίκευσης, προσδιορίζει τις συνθήκες ασταθούς ισορροπίας μέσα στις οποίες πραγματοποιείται η συγκρότηση του ατόμου. Οι συνθήκες της διατομικής συγκρότησης είναι συνθήκες έντασης και ενδεχομενικότητας, ενώ η χρονικότητα δεν είναι στιγμιαία, αλλά συνεχής δραστηριότητα, αφήνοντας χωρικό και χρονικό περιθώριο μετασχηματισμού της ατομίκευσης. Το διατομικό ορίζεται ως συνάρθρωση σχέσεων που συγκροτούν συγχρόνως την ψυχική και τη συλλογική ατομίκευση (Morfino 2014: 454).
Για τον υλισμό του αστάθμητου, μια συγκεκριμένη κοινωνία, ως δομή, συγκροτείται από τις συναντήσεις στοιχείων, τα οποία δεν ήταν προκαθορισμένα να συναντηθούν. Οι συναντήσεις και άρα το αστάθμητο δέσιμο στην κοινωνική δομή εμπεριέχει το στοιχείο της ενδεχομενικότητας. Επίσης, η εξέλιξη, η συνέχεια της κοινωνίας, ή η αντίστοιχη ασυνέχεια, είναι αστάθμητο ενδεχόμενο, καθώς οι σχέσεις μεταξύ των στοιχείων της δομής επαναπροσδιορίζονται συγκρουσιακά. Παράλληλα, η δομή αποτελεί ταυτόχρονα στοιχείο για άλλες δομές, με αντίστοιχες διαδικασίες συνάντησης, όπως για παράδειγμα ένας συγκεκριμένος κοινωνικός σχηματισμός αποτελεί μια δομή με επιμέρους στοιχεία, ενώ ταυτόχρονα αποτελεί στοιχείο μιας ευρύτερης δομής, ενός υπερεθνικού μηχανισμού, ιμπεριαλιστικής οργάνωσης ή διεθνοποίησης κεφαλαίου.
Αν η διατομικότητα χαρακτηρίζεται από την περίπλοκη συνύφανση σχέσεων, η συνάρθρωσή της με τον αστάθμητο υλισμό οδηγεί στην απόρριψη της σταθερότητας και στην προσέγγιση του διατομικού ως πολύπλοκο δίκτυο συναντήσεων, όπου η πραγματοποίησή τους ή μη είναι δυνατόν να μετασχηματίσει ολόκληρο το πλέγμα, επ’ άπειρον (Morfino 2014: 462).

5.1. Ο κρίκος του κενού

Η ένταξη της έννοιας του κενού στον υλισμό του αστάθμητου και στη διατομικότητα αποτελεί ένα ακόμη κοινό πεδίο των δύο επεξεργασιών. Στη βροχή του Επίκουρου, τα άτομα πέφτουν παράλληλα στο κενό και με παρεκκλίσεις που δεν ήταν προκαθορισμένες, συναντιούνται. Για τη διατομική προσέγγιση, το άτομο συγκροτείται στον χώρο μεταξύ του ατόμου και των άλλων ατόμων, στο κενό μεταξύ ατόμων που σχετίζονται.
Η έννοια του κενού και η αντίστοιχη λογική, είναι καθοριστική στη διατύπωση μιας αφήγησης που αντιπαρατίθεται στον μηχανικιστικό υλισμό και στον τελεολογικό ιδεαλισμό, χωρίς να είναι σαφής η διάκριση μεταξύ τους.
Η ενδεχομενικότητα του κενού, ο μη προκαθορισμένος χαρακτήρας μιας δομής που προκύπτει και ενός ατόμου που συγκροτείται, είναι ο κρίκος που ενώνει την αστάθμητη με τη διατομική λογική. Όπως επίσης ενδεχομενικό είναι το αν και με ποιο τρόπο η δομή και το άτομο αντίστοιχα θα αναπαράγεται ως έχει ή αν θα μετασχηματιστεί σε κάτι καινούριο, εξαιτίας αστάθμητων συναντήσεων.

5.2. Η σχεσιακή ρίζα

Κοινός υπόγειος τόπος των δύο λογικών είναι η σχεσιακή προσέγγιση. Αν στη διατομικότητα γίνεται ρητά, με τη συγκρότηση της ατομικότητας μέσα από κοινωνικές σχέσεις, στον αστάθμητο υλισμό υπάρχει υπόρρητα.
Οι συναντήσεις που δένουν, αποτελούν συγκρουσιακές σχέσεις μεταξύ των στοιχείων. Τόσο πριν το δέσιμο, όσο και μετά, στην αναπαραγωγή ή στον μετασχηματισμό της συγκροτημένης δομής, τα στοιχεία σχετίζονται μέσω συναντήσεων, ενώ ο αντίστοιχος συσχετισμός δυνάμεων τη στιγμή της εκάστοτε σύγκρουσης καθορίζει το αποτέλεσμα της συνάντησης.
Η γενεαλογία της σχεσιακής προσέγγισης περνά από τις αναλύσεις του Μαρξ για το κεφάλαιο ως σχέση (Μαρξ 1978) και όπως είδαμε για την ανθρώπινη ουσία ως σύνολο κοινωνικών σχέσεων. Στην ίδια λογική, βρίσκουμε τη σχεσιακή ανάλυση της εξουσίας από τον Foucault (2011), ως δράσεις επί δράσεων και την ανάλυση του κράτους από τον Πουλαντζά (1978) ως συμπύκνωση του συσχετισμού δύναμης.
Το κεφάλαιο για τον Μαρξ είναι η σχέση καπιταλιστικής οικονομικής εκμετάλλευσης και εξουσίας, η οποία τίθεται σε κίνηση μέσω του χρήματος. Η υπεραξία αντίστοιχα, νοείται ως μια ιδιαίτερη κοινωνική σχέση, ως η ειδικά καπιταλιστική εκμετάλλευση (Μηλιός, Δημούλης, Οικονομάκης 2005: 82). Η χρηματική μορφή αποτελεί την υλική ενσάρκωση των κοινωνικών σχέσεων που χαρακτηρίζουν τον ΚΤΠ (Μηλιός, Δημούλης, Οικονομάκης 2005: 74).
Ο Φουκώ, περιγράφοντας έμμεσα τη σχεσιακή προσέγγιση, θα ορίσει την εξουσία ως πολλαπλότητα σχέσεων δύναμης. Συνθήκη δυνατότητας της εξουσίας αποτελεί το ασταθές πεδίο των σχέσεων δύναμης, ενώ διαχέεται παντού επειδή παράγεται διαρκώς, σε κάθε σχέση ενός σημείου με κάποιο άλλο σημείο (Foucault 2011: 109-110).


6. Ο αστάθμητος δομισμός ως ανανέωση της πολιτικής πρακτικής

Η λογική του αστάθμητου οδηγεί σε επαναπροσέγγιση τόσο της πολιτικής θεωρίας όσο και της πρακτικής (Σωτήρης 2006). Αν η πολιτική πρακτική γίνεται αντιληπτή ως η δυνατότητα μεταβολής του συσχετισμού δύναμης στη συγκεκριμένη συγκυρία, με ανοικτό αποτέλεσμα, αναδεικνύεται η προτεραιότητα της αντίθεσης κεφαλαίου εργασίας.
Με την προσέγγιση του αστάθμητου δομισμού η «ανοικτότητα» ή η ενδεχομενικότητα του αποτελέσματος της σύγκρουσης δεν προσιδιάζει στην τυχαιότητα και άρα σε μια σχετικιστική προσέγγιση. Αντίθετα, η ανάδραση της δομής, η επίδραση για παράδειγμα του ιδεολογικού επιπέδου στην πολιτική πρακτική, επιδρά στον καθορισμό της εκάστοτε συνάντησης.
Πιο συγκεκριμένα, θα χρησιμοποιήσουμε το παράδειγμα των εργασιακών σχέσεων ως συγκρουσιακών συναντήσεων μεταξύ εργατικής και αστικής τάξης, στο οικονομικό επίπεδο, τα αποτελέσματα των οποίων συμπυκνώνονται (μεταξύ άλλων τόπων) στο εργατικό δίκαιο του (εκάστοτε) κοινωνικού σχηματισμού. Βλέπουμε έτσι σε μία δεδομένη χρονική συγκυρία, στον ίδιο κοινωνικό σχηματισμό, να διαφοροποιούνται οι εργασιακές σχέσεις ανά κλάδο ανάλογα με το βαθμό συνδικαλισμού των εργαζομένων στον αντίστοιχο κλάδο (χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα της Γερμανίας5 ).
Επομένως, παράμετροι όπως ο συνδικαλισμός και η ποιότητά του, για παράδειγμα η ένταξη στα συνδικάτα μεταναστών εργατών και επισφαλώς εργαζόμενων, ή η αλληλεγγύη μεταξύ εργατών, καθορίζουν την έκβαση της σύγκρουσης και αντίστοιχα επενεργούν στην έκβαση της συγκυρίας.
Η κοινωνική δομή επιδρά πάνω στη σύγκρουση με τον βαθμό στον οποίο οι ταξικοί αγώνες (ή η απουσία τους αντίστοιχα), εγγράφονται μέσω του πολιτικού επιπέδου στο εργατικό δίκαιο. Αντίστοιχα ο βαθμός επίδρασης της κυρίαρχης ιδεολογίας στις εργαζόμενες τάξεις, αντανακλάται στο βαθμό εμπλοκής στη σύγκρουση. Για παράδειγμα η υιοθέτηση της νεοφιλελεύθερης ιδεολογίας περί ατομικής λύσης μέσω του ανταγωνιστικού «ατομικού κεφαλαίου» και της αντίστοιχης απαξίωσης των συλλογικών συνδικαλιστικών αγώνων, είναι δυνατόν να οδηγήσει σε εκτεταμένες τάσεις αποσυνδικαλισμού.

7. Συμπεράσματα

Διαμορφώνεται ένα κοινό πεδίο αναλύσεων μεταξύ του αστάθμητου υλισμού και της διατομικότητας. Επιπλέον, σε αρκετά σημεία οι αναλύσεις αλληλοσυμπληρώνονται ως προς τη σχέση ατομικού - κοινωνικού.
Η χρησιμότητα αυτών των επεξεργασιών και η σύνθεσή τους σε ένα κοινό πλαίσιο, ενισχύει την επαναπροσέγγιση τόσο του κοινωνικού όσο και του ατομικού. Αν τρόποι παραγωγής και άτομα συγκροτούνται μέσα από αστάθμητες συγκρουσιακές συναντήσεις, τα συμπεράσματα που εξάγονται είναι σημαντικά, σε πολιτικό και ιδεολογικό επίπεδο. Καταρρίπτεται η ιστορικιστική, μηχανιστική αντίληψη για την προκαθορισμένη εξέλιξη της ιστορίας, όπως και το νεοφιλελεύθερο ιδεολόγημα της μη ύπαρξης εναλλακτικής από το υπάρχον κοινωνικό σύστημα. Αποδομείται η ουσιοκρατική προσέγγιση του ατόμου, το άτομο συγκροτείται μέσα σε κοινωνικές σχέσεις, δεν καθορίζεται από μια ανθρώπινη ουσία. Αντίστοιχα ασκείται ριζική κριτική στη φιλελεύθερη και νεοφιλελεύθερη προσέγγιση του εξατομικευμένου ανθρώπου, που από τη φύση είναι ανταγωνιστικός προκειμένου να επιβιώσει.
Η σημασία της πολιτικής επανακαθορίζεται στην οργάνωση της στρατηγικής στην ταξική πάλη, ως συγκρουσιακή πολιτική συνάντηση. Η ταξική μεροληψία των πολιτικών υποκειμένων εγγράφεται στη μετατόπιση της εκάστοτε συγκυρίας προς τη μεριά της αντίστοιχης κοινωνικής τάξης. Η συνεχής ύπαρξη της κοινωνικής σύγκρουσης στο εσωτερικό του κοινωνικού σχηματισμού, αναιρεί οποιαδήποτε αφήγημα εθνικής ενότητας και λαϊκού μετώπου. Η πολιτική πρακτική έγκειται στη συγκρότηση πολιτικών συλλογικών υποκειμένων με ταξική μεροληψία και ταξική συνάφεια, προκειμένου να υπάρξει σχεδιασμός της σύγκρουσης και η ικανότητά της να ανταποκρίνεται αποτελεσματικά στα επίδικα της εκάστοτε συγκυρίας.

Βιβλιογραφία

Αλτουσέρ, Λ. (1994), Φιλοσοφικά. Αθήνα: Πολίτης.
Althusser, L. (1999), Machiavelli and Us. London and New York: Verso.
Althusser, L. (2003), Το αντικείμενο του Κεφαλαίου, στο Althusser L. κ.ά., Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.
Althusser, L. (2003), The Humanist Controversy. London and New York: Verso.
Αλτουσέρ, Λ. (2004), Το υπόγειο ρεύμα του υλισμού της συνάντησης. Θέσεις, τ. 88: 86-93.
Althusser, L. (2006), Philosophy of the Encounter. Later Writings 1978-87. London, New York: Verso.
Balibar, E. (2010), Ο φόβος των μαζών. Σπινόζα, Μαρξ, Φουκώ. Αθήνα: Πλέθρον.
Balibar, E. (2011), Εσχατολογία/Τελεολογία. Ένας φιλοσοφικός διάλογος σε εκκρεμότητα και το διακύβευμα του σήμερα, Σύγχρονα θέματα, τ. 115: 49-60.
Balibar, E. (2014), Από τη Φιλοσοφική Ανθρωπολογία στην Κοινωνική Οντολογία και πάλι πίσω: Τι να κάνουμε με την 6η Θέση του Μαρξ για τον Φόυερμπαχ; στο Μ. Μπαρτσίδης (επιμ.), Διατομικότητα. Κείμενα για μια οντολογία της σχέσης. Αθήνα: Νήσος, 327-378.
Chiesa, L. (2014), Η έννοια του μηνύματος, στο Μ. Μπαρτσίδης (επιμ.), Διατομικότητα. Κείμενα για μια οντολογία της σχέσης. Αθήνα: Νήσος: 437-446.
Foucault, M. (2011), Ιστορία της σεξουαλικότητας, 1. Η βούληση για γνώση. Αθήνα: Πλέθρον.
Jessop, B. (2011), Κρατική εξουσία: μια στρατηγική-σχεσιακή προσέγγιση. Αθήνα: Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου.
Λακάν, Ζ. (1982), Το σεμινάριο, βιβλίο ΧΙ. Οι τέσσερις θεμελιακές έννοιες της Ψυχανάλυσης.Αθήνα: Κέδρος.
Μαρξ, Κ. (1978), Το Κεφάλαιο, τ. 1. Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή.
Μαρξ, Κ. (1986), Η 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη. Αθήνα: Θεμέλιο.
Marx, K. (2014), 6η Θέση για τον Φόυερμπαχ, στο Μ. Μπαρτσίδης (επιμ.), Διατομικότητα. Κείμενα για μια οντολογία της σχέσης. Αθήνα: Νήσος.
Μηλιός, Γ., Δημούλης, Δ., Οικονομάκης., Γ. (2005), Η θεωρία του Μαρξ για τον καπιταλισμό. Πλευρές μιας θεωρητικής και πολιτικής ρήξης. Αθήνα: Νήσος.
Morfino, V. (2008), Η προτεραιότητα της συνάντησης επί της μορφής. Θέσεις τ. 103.
Morfino, V. (2014), Ατομίκευση και διατομικότητα. Από τον Σιμοντόν στον Αλτουσέρ, στο Μ. Μπαρτσίδης (επιμ.), Διατομικότητα. Κείμενα για μια οντολογία της σχέσης. Αθήνα: Νήσος: 447-475.
Μπαλιμπάρ, Ε. (1999), Η φιλοσοφία του Μαρξ. Αθήνα: Νήσος.
Μπαρτσίδης, Μ. (2006), Για την έννοια της διατομικότητας, Μπαλιμπάρ και Σπινόζα, Θέσεις τ. 95: 127-146.
Μπαρτσίδης, Μ. (2008), O κόσμος της ζωής και ο κόσμος της ιστορίας. Θέσεις τ. 103: 115-122.
Μπαρτσίδης, Μ. (2014), Εισαγωγή, στο Διατομικότητα. Κείμενα για μια οντολογία της σχέσης. Αθήνα: Νήσος.
Μπραϊντόττι, Ρ. (2014), Νομαδικά υποκείμενα. Ενσωμάτωση και έμφυλη διαφορά στη σύγχρονη φεμινιστική θεωρία. Αθήνα: Νήσος.
Ντέρε, Κ. (2015), Το γερμανικό εργασιακό θαύμα. Μοντέλο για την Ευρώπη; Αθήνα: Ίδρυμα Ρόζα Λούξεμπουργκ.
Παπαδάκος, Β. και Φραγκοπούλου, Ζ. (2011), Από τον Φρόυντ στον Λακάν. Εισαγωγή σε δέκα βασικές ψυχαναλυτικές έννοιες. Αθήνα: Νήσος.
Πουλαντζάς, Ν. (1985), Πολιτική εξουσία και κοινωνικές τάξεις, τ. α΄. Αθήνα: Θεμέλιο.
Πουλαντζάς, Ν. (2008), Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός. Αθήνα: Θεμέλιο.
Σωτήρης, Π. (2006), Ο υλισμός της συνάντησης: αναζητήσεις και αντιφάσεις του ύστερου Αλτουσέρ, περιοδικό Κριτική: Επιστήμη και Εκπαίδευση, τ. 4: 3-20.
Φουρτούνης, Γ. (2007), Ο ύστερος υλισμός του Λ. Αλτουσέρ και η επιστημολογική τομή.Θέσεις τ. 98.
Φουρτούνης, Γ. (2008), Δομή, αστάθμητο και βία στην έννοια του τρόπου παράγωγης. Θέσειςτ. 102.
Fourtounis, G. (2013), An immense aspiration to being: the causality and temporality of the aleatory, στο K. Diefenbach et al. (eds.), Encountering Althusser. Politics and Materialism in Contemporary Radical Thought. London, New York: Bloomsbury: 43-60.
1 «Αυτό που προέχει, σε αυτήν την αντίληψη, δεν είναι τόσο η εκφορά των νόμων, και συνεπώς μιας ουσίας, όσο ο αστάθμητος χαρακτήρας της “εμπέδωσης” [“prise”] αυτής της συνάντησης που προωθεί το συντελεσμένο γεγονός, για το οποίο μπορούμε να διατυπώσουμε νόμους. Μπορούμε να τα πούμε όλα αυτά με διαφορετικό τρόπο: το όλο που προκύπτει από την “εμπέδωση” της “συνάντησης” δεν είναι προγενέστερο, αλλά μεταγενέστερο της “εμπέδωσης” των στοιχείων, και συνεπώς θα μπορούσε να μην “πιάσει” και, πολύ περισσότερο, “η συνάντηση θα μπορούσε να μη λάβει χώρα”», Αλτουσέρ 2004: 88.
2 «Εάν συλλογιστούμε έστω και λίγο ως προς τις προκείμενες αυτής της αντίληψης, θα παρατηρήσουμε ότι θέτει ανάμεσα στη δομή και τα στοιχεία που θεωρείται ότι συνδέει μια πολύ ιδιαίτερη σχέση. […] Τα στοιχεία αυτά δεν υπάρχουν στην ιστορία για να υπάρξει ένας τρόπος παραγωγής· αλλά υπάρχουν σε αυτήν σε “αμφίρροπη” κατάσταση πριν τη “συσσώρευση” και τον “συνδυασμό” τους, καθώς το καθένα συνιστά το προϊόν της δικής του ιστορίας και καθώς κανένα δεν είναι το τελεολογικό προϊόν, είτε των άλλων είτε της ιστορίας τους», Αλτουσέρ 2004: 88.
3 3 «Θα ήταν άλλωστε λάθος να πιστέψουμε ότι αυτή η διαδικασία αστάθμητης συνάντησης περιορίζεται στον αγγλικό δέκατο τέταρτο αιώνα. Συνεχίστηκε πάντα και συνεχίζεται ακόμη σήμερα, όχι μόνο στις χώρες του Τρίτου Κόσμου που είναι το πιο χτυπητό παράδειγμα, αλλά και σε εμάς επίσης, με την απαλλοτρίωση των γεωργικών παραγωγών και το μετασχηματισμό τους σε Ειδικευμένους Εργάτες […] ως μια σταθερή διαδικασία που εγγράφει το αστάθμητο στην καρδιά της επιβίωσης και της ενδυνάμωσης του καπιταλιστικού “τρόπου παραγωγής”», Αλτουσέρ 2004: 90.
4 «Σε αναρίθμητα εδάφια, ο Μαρξ, και ασφαλώς δεν πρόκειται για κάτι τυχαίο, μας εξηγεί ότι ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής γεννήθηκε από τη “συνάντηση” ανάμεσα στον “άνθρωπο των σκούδων” και τον προλετάριο που στερείται τα πάντα, πέραν της εργασιακής του δύναμης. “Συνέβη” αυτή η συνάντηση να λάβει χώρα και να “πιάσει”, πράγμα που σημαίνει ότι δεν καταστράφηκε αμέσως μετά την παραγωγή της, αλλά διήρκεσε και έγινε ένα συντελεσμένο γεγονός – το συντελεσμένο γεγονός αυτής της συνάντησης – που προκάλεσε σταθερές σχέσεις […]», Αλτουσέρ 2004: 87.
5 «Ο φόβος της ολίσθησης σε μια θέση που δεν είναι κοινωνικά σεβαστή προωθεί την τάση για μια αποκλειστική αλληλεγγύη ανάμεσα στο μόνιμο προσωπικό. Προκειμένου να διευκρινιστεί τι ακριβώς εννοούμε όταν μιλάμε για αποκλειστική αλληλεγγύη, αναφέρουμε για παράδειγμα τις έρευνες σχετικά με το εργατικό δυναμικό που διεξήγαμε από το 2010 μέχρι το 2012 σε μια αυτοκινητοβιομηχανία στη Νότια Γερμανία με 5.000 υπαλλήλους. Ρωτήσαμε συνολικά 1.442 άτομα από το εργατικό προσωπικό, 618 από το διοικητικό προσωπικό και 262 διευθυντικά στελέχη. Το 51% των εργατών που ρωτήθηκαν εξέφρασαν την άποψη ότι μια κοινωνία που στηρίζει τους πάντες δεν είναι βιώσιμη μακροπρόθεσμα. Το 54% συμμερίζεται την άποψη ότι πρέπει να ασκηθεί μεγαλύτερη πίεση στους μακροχρόνια ανέργους και άνεργες. Μόνο κάποιες μικρές μειοψηφίες απέρριπταν κατηγορηματικά αυτές τις δηλώσεις (βλ. Πίνακα 7 στο Παράρτημα). Ο βαθμός συνδικαλισμού στο εργοστάσιο ήταν πάνω από 90%. Η συμφωνία για τα εν λόγω στοιχεία στο διοικητικό προσωπικό, ακόμα και ανάμεσα στα διευθυντικά στελέχη, ήταν σημαντικά χαμηλότερη σε σχέση με τους εργάτες και εργάτριες στο τμήμα παραγωγής. Αυτοί είναι δείκτες για μια αποκλειστική αλληλεγγύη ανάμεσα στο μόνιμο προσωπικό, το οποίο θέλει να οριοθετείται όχι μόνο σε σχέση με τους/τις “από πάνω”, αλλά και με αυτούς και αυτές που είναι “διαφορετικοί και διαφορετικές” και “από κάτω”. Άνεργοι και άνεργες, οι οποίοι αποτυγχάνουν στα μάτια του μόνιμου προσωπικού να απελευθερωθούν από την εξάρτηση από το κράτος πρόνοιας, πυροδοτούν προφανώς την ανάγκη διακρίσεων και την έλλειψη αλληλεγγύης. Ακόμη και οι ίδιοι/ες οι συνδικαλισμένοι και συνδικαλισμένες εργάτες και εργάτριες που μαστίζονται από το φόβο του υποβιβασμού, τείνουν επίσης να δημιουργούν ανταγωνισμούς στη βάση της εχθροπάθειας» (Κλάους Ντέρε 2015: 30).
_____________
Τεύχος 134, περίοδος: Ιανουάριος - Μάρτιος 2016
http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1328&Itemid=29